Religioni per la Pace Italia

Il dialogo ebraico-cristiano da un punto di vista ebraico
( Marco Morselli )

Il mese prossimo (il 15 aprile) Rav Elio Toaff, Rabbino Capo Emerito di Roma, compirà 95 anni. E’ uno dei grandi protagonisti del dialogo ebraico-cristiano. Vorrei iniziare questa riflessione con un omaggio rivolto a lui.

La notte in cui Giovanni XXIII entrò in agonia, Rav Elio Toaff sentì imperioso il bisogno di unirsi ai tanti cattolici che vegliavano in preghiera a piazza San Pietro. Era un omaggio al Papa che aveva convocato il Concilio nel quale sarebbe stata approvata Nostra Aetate, un uomo «semplice, buono, sensibile e onesto» che un Sabato mattina si era fermato a benedire gli ebrei che uscivano dalla Sinagoga «ed era forse quello il primo vero gesto di riconciliazione»1.
Diciotto anni dopo ebbe luogo il primo incontro con Giovanni Paolo II, l’8 febbraio 1981 nella canonica di San Carlo ai Catinari. Era stato il Papa, in visita a quella Chiesa al confine con il Ghetto, a esprimere il desiderio di incontrarlo. Rav Toaff fu colto di sorpresa, ma dopo aver riflettuto decise di accettare.
All’inizio del 1986 con molta cautela mons. Mejia iniziò a sondare il terreno per vedere se sarebbe stata possibile una visita del Papa in Sinagoga. Anche questa volta Rav Toaff si meravigliò: «Ricordavo ancora con tristezza quando, al funerale di mio padre, il vescovo di Livorno non aveva potuto entrare nel Tempio per assistere alle preghiere perché – aveva spiegato – una regola secolare glielo impediva. Come avrebbe potuto farlo oggi il Vescovo di Roma?»2.
Toaff ponderò, si consultò con il Consiglio della Comunità, poi con la Conferenza dei rabbini europei, e la decisione fu presa. Il 13 aprile 1986 «alle 17.15 Giovanni Paolo II fece il suo ingresso nel giardino del Tempio, venne verso di me a braccia aperte e mi abbracciò. E mentre lui si accingeva a entrare nella Sinagoga gremita e a compiere quel gesto di riparazione che doveva ricomporre una frattura di secoli, io mi sentii schiacciare dal peso di tutto il dolore che il mio popolo aveva patito in duemila anni. […] Passai in mezzo al pubblico silenzioso, in piedi, come in sogno, il papa al mio fianco, dietro cardinali, prelati e rabbini: un corteo insolito, e certamente unico nella lunga storia della Sinagoga. Salimmo sulla Tevà e ci volgemmo verso il pubblico. E allora scoppiò l’applauso. Un applauso lunghissimo e liberatorio, non solo per me, ma per tutto il pubblico, che finalmente capì fino in fondo l’importanza di quel momento»3.
Dopo aver reso omaggio a Giovanni XXIII e a Jules Isaac, dopo aver ricordato i martiri ebrei di ogni tempo, dopo aver indicato alcuni punti di un lavoro comune a beneficio dell’umanità, Rav Toaff toccò quel tema che ancora oggi è problematico e di urgente attualità: «Il ritorno del popolo ebraico alla sua terra è stato chiamato, dai nostri maestri, l’inizio dell’avvento della Redenzione. Esso deve essere riconosciuto come un bene e una conquista irrinunciabili per il mondo, perché prelude – secondo l’insegnamento dei Profeti – a quell’epoca di fratellanza universale a cui tutti aspirano e a quella pace redentrice che trova nella Bibbia la sua sicura promessa. Il riconoscimento a Israele di tale insostituibile funzione sul piano della redenzione finale, che Dio ha promesso, non può essere negato»4.
Sempre nel 1986, il 27 ottobre, venne organizzata ad Assisi la prima giornata interreligiosa di preghiera per la pace, alla quale Rav Toaff partecipò con una delegazione perché «pregare per la pace è un dovere preciso per ogni ebreo».

----------------------------------------------------------------------------
1 E. Toaff, Perfidi giudei, fratelli maggiori, Mondadori, Milano 1987, p. 220.
2 ivi, p. 233.
3 ivi, pp. 238-239.
4 ibidem.
5 ivi, p. 241.

Nel 1993 vennero stabilite regolari relazioni diplomatiche tra lo Stato d'Israele e la Santa Sede e nel 2000 Giovanni Paolo II salì in pellegrinaggio a Gerusalemme, deponendo tra le pietre del Kotel una commovente richiesta di perdono:

"Dio dei nostri padri,
tu hai scelto Abramo e la sua discendenza
perché il tuo Nome fosse portato alle genti:
noi siamo profondamente addolorati
per il comportamento di quanti
nel corso della storia hanno fatto soffrire questi tuoi figli,
e chiedendoti perdono vogliamo impegnarci
in un'autentica fraternità
con il popolo dell'alleanza.
Per Cristo nostro Signore"

Dieci anni dopo, il 17 gennaio 2010, di nuovo a Roma. E' un pomeriggio freddo e umido. Un piccolo corteo si avvicina al portone di via Catalana dove un uomo anziano con un cappello nero, un cappotto nero, un talled (lo scialle di preghiera) sulle spalle è in piedi in attesa. Anche questa volta il primo a incontrare il Papa è lui, ora Rabbino Capo Emerito di Roma.
Benedetto XVI gli stringe le mani dicendo: "Sono lieto di incontrare colui che ricevette il mio amato predecessore". La Sinagoga è illuminata, gli invitati seguono su due grandi schermi, non riescono a frenare l'applauso.
Il corteo si congeda e si dirige verso il Tempio dove sta per avere inizio la cerimonia. Rav Toaff prima di rientrare in casa si volge ancora una volta a guardare e, con occhi lucidi, mormora: "Bene, bene così… ".

Quali sono le motivazioni profonde che hanno portato Rav Toaff a impegnarsi nel dialogo ebraico-cristiano? E quale è l'orizzonte nel quale tale dialogo si inserisce? Nella prima riga della sua autobiografia Rav Elio Toaff nomina Livorno, e subito dopo, insieme, suo padre Rav Alfredo Sabato Toaff e il di lui maestro Rav Elia Benamozegh6 . Come scrivevo riferendomi a Benamozegh ne I passi del Messia: "Riteniamo non sia un caso che proprio il discepolo di un suo discepolo, ossia Rav Elio Toaff, abbia accolto nel 1986 nella Sinagoga di Roma Giovanni Paolo II… Altri 14 anni, e il Papa sarebbe salito in Israele e a Yerushalayim…"7 .
In un famoso articolo, scritto mentre erano in corso i lavori del Concilio Vaticano II, Rav Joseph Soloveitchik (1903-1993) affermava che il dialogo interreligioso è impossibile, dal momento che ogni religione pretende di essere depositaria della verità. Non è possibile né rinunciare ai propri principi, né chiedere agli altri di rinunciare ai loro. Le diverse Comunità religiose non possono dunque discutere sul piano dottrinale, ma solo svolgere un'azione comune per il tiqqun olam 8.
Ci sembra di dover osservare che il dialogo ebraico-cristiano non è nato da un superficiale desiderio di mettere da parte le differenze per dar vita a un confuso sincretismo. Esso è nato durante la Shoah, dalla dolorosa esperienza degli esiti catastrofici dell'insegnamento del disprezzo e della teologia della sostituzione.
Nel 1946, mentre era intento a scrivere l'ultima parte di Jésus et Israël, che tratta appunto dell'accusa di deicidio, Jules Isaac scopre in una libreria di Aix-en-Provence il libro Jésus en son temps di Daniel-Rops, che avrebbe goduto di uno straordinario successo editoriale. Gli occhi cadono sul commento al di per sé già inverosimile grido: "Che il suo sangue ricada su di noi": "Questo ultimo voto del popolo che aveva scelto, Dio nella sua giustizia l'ha esaudito. Nel corso dei secoli, su tutta la terra in cui è stata dispersa la razza ebraica, il sangue cade e, eternamente, il grido

-----------------------------------------------------------------------
6 E. Toaff, Perfidi giudei, fratelli maggiori, Mondadori, Milano 1987, p. 3.
7 M. Morselli, I passi del Messia. Per una teologia ebraica del cristianesimo, Marietti, Genova-Milano 2007, pp. 11-12.
8 J. Soloveitchik, Confrontation, in "Tradition", 1964, pp. 5-29.

del crimine lanciato nel Pretorio di Pilato copre un grido di angoscia mille volte ripetuto. Il volto d'Israele perseguitato riempie la Storia, ma non può far dimenticare quell'altro volto sporco di sangue e di sputi, e di cui la folla ebraica non ebbe pietà. Non apparteneva a Israele, senza dubbio, di non uccidere il suo Dio dopo averlo misconosciuto, e, poiché il sangue chiama misteriosamente il sangue, neppure forse appartiene alla carità cristiana di far sì che l'orrore del pogrom non compensi, nell'equilibrio segreto delle volontà divine, l'insostenibile orrore della Crocifissione"9 . Ecco la teologia cristiana che ha preceduto, accompagnato e anche seguito la Shoah ! Si trattava di una teologia legittima con la quale da parte ebraica non si doveva interferire? E come pensare che dei cristiani avrebbero avuto voglia di collaborare con dei deicidi per migliorare il mondo?
Alla figura di Jules Isaac Rav Elio Toaff si è richiamato in molte occasioni. Ma dietro quella figura se ne staglia un'altra,quella del Maestro di suo Padre. Rav Elia Benamozegh sosteneva che il cristianesimo è uscito dall'ebraismo, nel duplice senso che ha nell'ebraismo la sua origine e che se ne è allontanato. Egli però riteneva possibile una riforma della Cristianità attraverso un vero e proprio percorso di teshuvah, compiuto il quale il cristianesimo "si spoglierà di tutto ciò che ha di contrario all'ebraismo, deporrà le vesti prese in prestito, i brandelli di paganesimo, che lo hanno reso irriconoscibile ai suoi genitori, che lo fecero espellere dalla casa paterna, che produssero e perpetuarono il divorzio, l'inimicizia, la lotta fratricida tra ebraismo e cristianesimo, di cui il mondo piange ancora"10.
Come Rav Toaff scriveva nella Presentazione di Morale ebraica e morale cristiana: "Oggi che il cristianesimo mostra di voler tornare alle origini non è fuori luogo far sapere ciò che di ebraico vi è in esso attraverso un libro dove tutta la morale biblica e rabbinica viene profondamente esaminata e raffrontata poi con quella evangelica"11. Rav Toaff riteneva che l'epoca preconizzata da Benamozegh fosse giunta.
Negli ultimi vent'anni, sono stati pubblicati otto libri di Benamozegh: Israele e l'umanità. Studio sul problema della religione universale (Marietti 1990); Morale ebraica e morale cristiana (Marietti 1997); Israele e Umanità. Il mio Credo (ETS 2002); L'origine dei dogmi cristiani (Marietti 2002); Il Noachismo (Marietti 2006); Storia degli esseni (Marietti 2007); L'immortalità dell'anima (La parola 2008); Shavuot. Cinque conferenze sulla Pentecoste (Belforte 2009). Israele e l'umanità è stato tradotto in inglese (Paulist Press 1995) e in spagnolo (Riopiedras 2003), Morale ebraica e morale cristiana è stato ristampato nell'originale francese (In press 2000) e in traduzione inglese (Kessinger 2008 e Cornell 2009). E' stata anche ripubblicata l'autobiografia del discepolo noachide di Benamozegh: A. Pallière, Il Santuario sconosciuto. La mia "conversione" all'ebraismo (Marietti 2005).

Il dialogo ebraico-cristiano era giunto negli ultimi mesi a un punto di crisi che sembrava insormontabile, intorno alla questione della conversione degli ebrei. In un recente incontro tra Autorità rabbiniche e Autorità episcopali italiane si è chiarito che non vi è nessuna intenzione da parte della Chiesa Cattolica di operare attivamente per la conversione degli ebrei e che di conversione si parla solo in una prospettiva escatologica.
Una delle tesi de I passi del Messia12 è che la prospettiva escatologica preveda non già la conversione\apostasia d'Israele, ma la conversione\teshuvah dei cristiani.
"I cristiani non possono non pregare per la conversione del mondo intero, e in particolare per Israele". Lasciando per il momento da parte la questione della conversione del mondo intero, per quanto riguarda Israele non è così. Altro è che i cristiani desiderino che il Messia sia riconosciuto da Israele, altro è che sperino e preghino per la conversione d'Israele, ossia per la sua apostasia.

----------------------------------------------------------------------------------------------
9 M. Morselli, I passi del Messia, cit., p. 54.
10 ivi, p. 19.
11 E. Benamozegh, Morale ebraica e morale cristiana, Crucci, Roma 1977, p. xviii.
12 M. Morselli, I passi del Messia. Per una teologia ebraica del cristianesimo, Marietti, Genova-Milano 2007.

Quando Yeshua predicava: "Shùvu!" (Mt 4,17) (stessa radice di teshuvah) voleva dire: "Ritornate a Ha-Shem Eloqim!" e non: "Cambiate religione!", "Smettete di essere ebrei!", "Ripudiate la perfidia giudaica!", "Non osservate più la Torah e le miswot!" come da secoli e in parte tuttora i cristiani ex gentibus credono.
Altro è che i cristiani siano testimoni della messianicità di Gesù, anche e innanzi tutto nei confronti d'Israele (e si tratta di vedere quali caratteristiche tale testimonianza debba avere) altro è che facciano coincidere la loro testimonianza con la speranza nella apostasia d'Israele.
A chi afferma che il cristianesimo è per sua natura missionario occorre ricordare che la missione è partita da Gerusalemme, dagli ebrei della Ecclesia ex circumcisione, e che era rivolta alle genti, non viceversa. E' avvenuto un vero e proprio ribaltamento.
Sulla scorta di Cornelius a Lapide (1567-1637) Jacques Maritain, che alcuni considerano il più importante filosofo cattolico del XX secolo (1882-1973), era arrivato al convincimento che la riconciliazione finale "ne doit pas être appelé la conversion d'Israël mais bien sa plénitude"13. Egli era convinto "che lo scopo supremo della storia sia questa riconciliazione definitiva tra il popolo eletto e la cristianità che san Paolo descrive come una risurrezione dei morti e come la gloria del vecchio tronco d'Israele sul quale, allora, la Chiesa di Cristo apparirà a tutti come innestata. Allora tutto sarà compiuto. Ma comprendiamo anche che nel tempo questo non è ciò che precederà, bensì ciò che completerà la realizzazione della nostra speranza.
Nel frattempo, quello che si esige con assoluta necessità è lo sviluppo, per tutto il tempo che sta davanti, di un'amicizia sempre più stretta. Non dico amicizia vera, ma veramente fraterna, e veramente efficace, e veramente dono di sé, tra i figli della Casa d'Israele e i figli della Chiesa di Cristo"14.
Rav Elia Benamozegh in un'opera postuma pubblicata a Parigi nel 1914 scriveva: "La riconciliazione sognata dai primi cristiani come una delle condizioni della Parusia, o avvento finale di Gesù, il ritorno degli ebrei nel seno della Chiesa, senza di cui le diverse confessioni cristiane sono concordi nel riconoscere che l'opera della redenzione rimane incompleta, questo ritorno si effettuerà non come lo si è atteso, ma nel solo modo serio, logico e durevole, e soprattutto nel solo modo proficuo al genere umano. Sarà la riunione dell'ebraismo e delle religioni che ne sono derivate, e, secondo la parola dell'ultimo dei profeti, il sigillo dei veggenti, come i dottori chiamano Malachia, "il ritorno del cuore dei figli ai loro padri"" (Ml 3,24)15.
Non vi è una Nuova Alleanza che si contrapponga a una Vecchia Alleanza, non vi è neppure un'unica Alleanza Vecchio-Nuova che costringerebbe gli ebrei a farsi cristiani o i cristiani a farsi ebrei. Vi è un'unica Torah eterna che contiene molte Alleanze, i molti modi in cui il Santo, benedetto Egli sia, rivela il suo amore per gli uomini e indica le vie per giungere all'incontro con Lui.
Poiché l'alleanza noachide non prescrive nessuna cultura, nessuna religione, nessun mito, nessun rito, è compatibile con tutte le culture e con tutti i diversi modi di essere umani: in questo senso è cattolica, ossia universale16. Scrive Rav Jonathan Sacks: "L'unità in cielo crea diversità sulla terra. Lo stesso vale per le civiltà. Il messaggio fondamentale della Bibbia ebraica è che l'universalità - il patto con Noè - è solo il contesto e il preludio dell'irriducibile molteplicità delle culture, quei sistemi di significato tramite i quali gli esseri umani hanno cercato di comprendere il rapporto che li lega, il mondo e la sorgente dell'essere. L'affermazione platonica dell'universalità della verità è valida quando la si applica alla scienza e alla descrizione di ciò che è. Non lo è se la si applica all'etica, alla spiritualità e al nostro senso di ciò che dovrebbe essere. Vi è una differenza tra

----------------------------------------------------------------------
13 Maritain lo scrive sia nel 1943 che nel 1964: cfr. J. Maritain, Le mystère d'Israël, cit., pp. 198 e 250. Nel 1941 scriveva invece ancora: "Les promesses de Dieu sont sans repentance, le peuple d'Israël se convertira" (p. 153).
14 Lettera di Maritain a Chouraqui del 5 ottobre 1971, in A. Chouraqui, Il destino d'Israele. Corrispondenza con Jules Isaac, Jacques Ellul, Jacques Maritain, Marc Chagall, tr. it. di P. Pellizzari, Paoline, Milano 2009, pp. 181-2.
15 E. Benamozegh, Israele e l'umanità, cit., p. 30.
16 E' Rav Benamozegh a parlare della "cattolicità d'Israele", nel già citato Israele e l'umanità.

physis e nomos, descrizione e prescrizione, natura e cultura. Le culture sono come le lingue. Il mondo che descrivono è lo stesso, ma i modi in cui lo fanno sono quasi infinitamente variabili"17.
Uno dei titoli più citati e dei libri meno letti degli ultimi anni è sicuramente The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order di Samuel Huntington (1927-2008)18. In questo libro l'autore sostiene che nel nuovo mondo del Dopo-guerra fredda i conflitti più profondi, laceranti e pericolosi saranno quelli tra gruppi appartenenti ad entità culturali diverse. Tali civiltà vengono così identificate da Huntington:

1. Occidentale
2. Latino-americana
3 Africana
4. Islamica
5. Cinese
6. Induista
7. Ortodossa
8. Buddhista
9. Giapponese

Tale classificazione suscita molte perplessità: in alcuni casi ci si trova di fronte a un indicatore etnico, in altri casi religioso, in altri ancora geografico. Ma ciò che è ancor più degno di nota è che si parla di civiltà islamica, induista, buddhista, ma non si parla invece di civiltà cristiana (c'è solo un riferimento a una sua componente, quella ortodossa) e ancor meno di civiltà ebraico-cristiana. Si parla invece di una civiltà "occidentale", ossia caratterizzata solo da un riferimento geografico.
Il libro di Huntington è da criticare non in quanto si faccia promotore di uno scontro delle civiltà (non è così, anzi il libro termina con un generico invito alla comunanza delle civiltà) ma perché manca una giustificazione della sua classificazione delle civiltà e delle loro caratteristiche. E questo vale in particolare per quella che viene definita la civiltà occidentale.
Se si mettono a confronto le due espressioni "civiltà ebraico-cristiana" e "civiltà arabo-islamica" ci si rende subito conto che non sono equivalenti. A ben vedere, una civiltà ebraico-cristiana non è mai esistita: la teologia della sostituzione, l'insegnamento del disprezzo e la conseguente prassi discriminatoria ed escludente dovrebbero semmai far parlare di una civiltà ebraico-cristiana, dove una X è posta sul primo termine, allo stesso modo in cui Heidegger poneva una X sul Sein cancellato dalla dimenticanza della differenza ontologica.
Niente di simile è avvenuto nella civiltà arabo-islamica, dove gli islamici non hanno certo accusato per secoli gli arabi di deicidio, né hanno dichiarato decaduta la loro elezione sostituendosi all'Arabia come Nuova Arabia, come è invece avvenuto nella Cristianità, dove la Chiesa si è per secoli autodefinita come Nuovo Israele o Vero Israele.
La civiltà ebraico-cristiana è una utopia da realizzare, non una realtà del passato da difendere. Non si tratta di privilegiare arbitrariamente, sia pure in nome di un'identità storicamente determinata, e anche in parte gloriosa, due religioni a scapito delle altre. Il sintagma "ebraico-cristiano" è una formula della universalità in cui vale il principio del terzo incluso. Tra a e non a non vi può essere un terzo escluso, perché il terzo, il quarto e così via all'infinito, sono già inclusi. Per sottolineare questo aspetto "utopico" preferiamo parlare di una civiltà messianica come luogo di incontro delle civiltà.
Se ebraismo e cristianesimo si concepiscono come due religioni, per quanto importanti, sono solo due religioni tra le altre. Se il cristianesimo si riconosce come fioritura messianica dell'eterna alleanza d'Israele, allora diventa il luogo d'incontro degli uomini di tutte le religioni e di tutte le culture, vale a dire riacquista la sua cattolicità (universalità).


-----------------------------------------------------------------
17 J. Sacks, La dignità della differenza. Come evitare lo scontro delle civiltà, tr. di F. Paracchini, Garzanti, Milano 2004, p. 66.
18 S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1996 (tr. di S. Minucci, Garzanti 1997).